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近現代文學中的民族國家敘事與文化認同
2021-02-12 由 曹南之圃 發表于文化
耿傳明
李鴻章在清末就已經預感到20世紀的中國將要遇到的是「三千年未有之絕大變局」。這種「絕大變局」地出現一方面來自西方列強外來的脅迫，一方面來自自身的主動的求變。具體到民族國家意識上，則表現為自以為居於「天下之中的天朝觀念」的傾覆和現代世界背景中新的國族意識的確立。與西方進入現代的方式不同，西方國家進入現代的第一步是要擺脫中世紀的宗教大一統統治，獲得其作為民族國家的獨立地位。而中國則無相同問題，中國近現代民族國家危機的發生源於西方列強的侵略、擴張，換句話說，中國要實現「現代」的第一步就是要應對西方「現代」之後的結果，非如此即不足以保證自身的生存和發展。所以中國的現代之路一開始就帶上了某種不同於西方的獨特性。近有論者強調：中國近現代文學的本質特性就是一種「民族國家敘事」，這較之李澤厚的「救亡和啟蒙的二重變奏」說的概括，有其獨到之處。因為他看到了中國近現代文學中「啟蒙」和「救亡」的不可分割性。但對這種整體概括之下隱藏著的內在的衝突性、複雜性、多元性卻也不能熟視無睹，滿足於某種「一言以蔽之」式的概括，就會掩蓋歷史自身的複雜性。本文力圖要做的就是揭示出這種「民族國家敘事」之下存在著的話語多元性。
一、 作為「私愛之本位而博愛之極點」的「民族國家主義」敘事
19和20世紀之交的午夜（1899年臘月晦日），因變法失敗流亡海外的梁啓超，正航行在由日本到美國去的太平洋上。此時的梁啓超並沒有因為理想受挫、飄零海外而變得傷感頹唐，相反，此時的他卻是非同尋常的躊躇滿志、慷慨激昂。他在輪船上狂飲浩歌，寫下了一首長達1300多字的《二十世紀太平洋歌》，從社會進化論的立場來描繪眼下國族競存、爭鬥的現實，為人們揭示出一幅「物競天擇」、「優勝劣敗吾莫強」的世界景象。其中，既表現出一種對近代西方開疆拓土的「民族英雄」的崇拜：如西方殖民主義的先驅麥哲倫、伎頓曲都成了他筆下的時代風流人物，「鼎鼎數子只手擎大地，電光一掣劍氣磅礴太平洋。」同時又表達了面對亡國滅種之威的焦慮：「嗟乎今日民族帝國主義正跋扈，俎肉者弱肉食者強。」「唯余東方老大帝國一塊肉，可取不取毋乃殃」。然而面臨如此危局，詩人並未絕望，因為他相信他已尋到了救國良方：「吾聞海國民族思想高尚以活潑，吾與我同胞兮御風以翔，吾欲我同袍兮破浪以颺」。所以全詩於一種樂觀情緒中結束：「酒罷詩罷但見朝天一鳥鳴朝陽。」在此後的《少年中國說》、《新民說》和《新中國未來記》等一系列著作中梁啓超全力張揚他的「民族國家主義」，並使這種主義成為20世紀中國最有影響的主義之一。
按照梁啓超的理解，當時的世界正處於民族國家主義與民族帝國主義相嬗之時代。當時西方的國家思想有兩種：：「一曰平權派，盧梭之徒為民約論者代表之；二曰強權派，斯賓塞之徒為進化論者代表之。平權派之言曰：人權者出於天授者也，故人人皆有自主之權，人人皆平等。國家者，由人民之合意結契約而成立者也，故人民當有無限之權，而政府不可不順從民意。是即民族主義之原動力也。其為效也，能增個人強立之氣，以助人群之進步；及其弊也，陷於無政府黨，以壞國家之秩序。強權派之言曰：天下無天授之之權利，唯有強者之權力而已，故眾生有天然之不平等，自主之權當以血汗而獲得之；國家者，由競爭淘汰不得已而合群以對外敵者也，故政府當有無限之權而人民不可不服從其義務。是即新帝國主義之原動力也。其為效也，能確立法治之主格以保團體之利益；及其弊也，陷於侵略主義蹂躪世界之和平。[1]（p189）」梁啓超的民族國家主義的提出正是為了應對這種民族帝國主義對外擴張趨勢,他認為在這樣一個時代：既不可保守「墨守十八世紀以前之思想，欲以與公理相抗衡卵石之勢，不足道矣。[1]（p192）」也不可超前：「貿然以19世紀之思想為措治之極則，為歐洲各國既行之而效焉，而遂欲以政府萬能之說，移植於中國，則吾國將永無成國之日矣。[1]（p192）」他所認為應該採取的是一種民為貴、社稷次之、君為輕的國家思想，民族主義就是這樣一種「國家恃人民而成立的思想，寧犧牲凡百之利益以為人民」[1]（p192）。而他所理解的「帝國主義」則是「人民恃國家而存立，故寧犧牲凡百之利益以為國家，強幹而弱枝，重團體而輕國人。[1]（p192）」這方面他舉的例子是沙皇俄國、德國對內獨裁、對外擴張的專制主義，而正是這種民族帝國主義是中國民族生存的最大威脅。
梁啓超的思想可以說是開了近代中國民族主義的「唯實、尚力政治」的先河，處身於這樣一種將「強權視為不是公理的公理」的生存威脅之中，他已經放棄「公理會戰勝一切」的信條。針對當時盛行的世界主義、大同主義，他特彆強調「對於世界而知有國家」。他認定由於競爭的存在，國家就不可能消亡，假如真的實現了大同，「不轉瞬而必復以它事起競爭於天國，而彼時則以返為部民之競爭，而非復國民之競爭，是率天下人而復歸於野蠻也。[1]（p219）」因此他認為「世界主義」應屬於一種「心界之美」，而不是「歷史之美」，「國也者，私愛之本位而博愛之極點，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。[1]（p220）」梁啓超的這種民族國家主義可以說代表著一種在現代世界生存所應具備的常識理性，它是一種務實主義的政治態度，它不為某種高超的理論、主義所吸引，暢想世界大同、公理戰勝，而是著眼於當下的弱肉強食的生存現實。其後20年代的國家主義、三十年代的民族主義文學、以及四十年代的「戰國策派」，大致都未出這種梁啓超式的民族國家主義的範疇。他們對外倡導一種唯實政治、尚力政治，對內則強調國家至上、民族之上。他們與現代文化中的世界主義、國際主義傾向構成了或隱或顯得對抗。表現於文學創作中，20年代則有「醒獅派」「大江社」等帶有強烈的民族國家主義情緒的抒情和吶喊；三十年代則有老舍的寓言體小說《貓城記》和帶有某種國民黨官方背景的「民族主義派」的文學等；四十年代則有「戰國策派」林同濟等人的文化主張和創作。這種民族國家主義文學都是訴諸一種強烈的國家、民族情感，力圖喚起人們的救亡意識，增強民族的凝聚力，消弭內爭、一致對外。他們對其時代的個人主義、家族主義、部落主義、階級主義的思潮和影響都持否定態度。他們的思想、主張帶有濃厚的功利主義色彩。
從社會進化的角度立論，民族國家主義對於中國固有文化的定位是一種落後於時代的「部民文化」，尚沒有進入現代國家主義階段。因此，「新民」就成為救國的第一要務。在《20世紀太平洋歌》中，梁啓超就已把中國已被納入到世界文明進步的序列中來考察，認為中國面臨著由河岸文明、內海文明到大洋文明的跨越。所以在他那裡，「文明」的內涵與傳統相比已發生了根本性的變化。《新民說》對於中國固有文化的態度就是要「採補其所本無而新之」，用現代西方的民族國家主義精神來改造中國文化。他強調中國文化傳統中所有的現代國家意識、權利思想、進取、冒險精神等等，力圖造就出足以與西方強國從精神上抗衡的新的國民，來達到救亡圖存的目標。以後的民族國家主義者的思想，也都未出梁啓超的「新民」範圍，包括老舍對英國國民的「國家主義精神」的褒揚；「戰國策派」提出的從「無兵的文化向有兵的文化」、從「個人的狂飆到民族的狂飆」的轉化等。總之，民族國家主義就是這樣一種唯實主義的無特定「主義」的主義，倡導什麼「主義」都不重要，只要能不妨礙達到「富國強兵」的目的就行。他們從內心深處對除民族國家而外的任何「主義」都抱懷疑態度。在文化問題上，他們也是持這樣一種實用態度，有利於「新民」、救亡者則保存之，無利於民族現實生存者，則要改變、革除之。正是這種對當時世界盛行的「強權」邏輯的無奈接受和自身強烈的民族救亡願望，構成了對現代中國人的文化認同的第一次大的衝擊。中國也就隨之不得不結束其傳統的天下主義的「靜」的文明，而走向現代民族國家競存的動盪時代。
隨著國族歷史不可避免地融入世界歷史的發展趨勢，民族國家主義開始更多地表現出其在政治上的保守性。晚年的梁啓超對於「北伐」特別是「聯蘇」，持堅決地反對立場，他說：「我根本不相信一個國民的政治活動可以和別個國民合作；尤其不相信今日的中國有聯某國某國之可能或必要。[1]{P864}」這表明，在現代歷史進程中，這種民族國家主義將由於其歷史視野的狹窄和政治主張的空洞，而變得不合時宜、失去聽眾，由以前的中心話語而退居為邊緣話語。
從文學史上來看，老舍的創作可以說是比較有代表性的民族國家主義意義上的民族國家敘事。老舍的創作從一開始就帶有明顯、自發的民族國家主義傾向。他到英國遊歷的經歷反而激發了他的民族國家意識。從最初的《趙子曰》《二馬》到《貓城記》、《牛天賜傳》《四世同堂》等，他就是立足於民族國家本位立場上進行「國民性批判」，以喚醒人們的現代「國民意識」和愛國熱腸。具體分析一下老舍寫於「九一八事變」後的《貓城記》，可以發現老舍的民族國家主義的特點：即他強調個人自強，民族、國家至上，對國家盡職盡責。他認為：「一個中國人如能像英國人那樣做國民便是最高的理想了，個人的私事，如戀愛，如孝悌都可以不管，只要能有益於國家，什麼都可以放在一旁。」[2]（p533）所以對於時局，他認為應當消除黨爭、派爭一致對外。《貓城記》借一位來自「偉大、光明、自由的中國」的國民，（作家理想中的中國）來對現實中的中國「貓國」進行了激烈的批評。他認為「貓國」必亡，原因不在於外患而在於內憂，而內憂主要是指貓人的「糊塗」：「糊塗是我們的要命傷，經濟、政治、教育、軍事等不良足亡國，但是大家糊塗，足以亡種，因為世界上沒有人以人對待糊塗象畜類的人的。」所謂「糊塗」，也就是貓人只知道有個人、有家庭、有階級、有政黨，而唯獨不知道有民族、有國家，所以失去了民族國家的凝聚力。這成為貓國必亡的根源。這是老舍站在一種樸素自發的民族國家立場上，對亡國滅種在即的時局開出的藥方。
然而作為一種政治上的「主義」，民族國家主義有其明顯的缺陷。它欠缺一個高出於民族、國家之上的價值關懷，而將「民族、國家」自身當成是唯一的、至高的目標和奮鬥綱領，顯然是不夠的，甚至會造成某種嚴重的後患。特別是在一個動盪混亂、現實政治極端黑暗骯髒的時代，民族國家主義者處於一種無可措手狀態，找不到其可以寄託其政治理想的對象，更不可能實現其政治理想。
老舍一向聲稱他無黨無派，誰能使中國富強，他就擁護誰、跟誰走。他是一個民族國家本位意義上的愛國者，但這種民族國家本位並不能使他免於政治動盪給他帶來的屈辱和傷害。作為一個缺乏特定的政治主張的平民愛國者，老舍一生飽嘗了處身於動盪時世的酸楚、無奈和悲涼。與魯迅的改造國民性的思想不同，魯迅是以「立人」為最終目標的，帶有個人本位傾向的啟蒙主義；而老舍的改造國民性則是以培養國民的現代國家精神為旨歸的。他片面地強調個人對國家民族的責任和義務，甚至把個人意識的覺醒看作是妨礙國家強大的離心力、主要障礙。他對於西方國民的兩重性缺乏認識：就他最推崇的英國來說，社會的自我和個人的自我之間也存在著一種緊張的關係，這種緊張的關係對近代民族國家的形成不是有害的，而是必要的。只要前者不要後者，並不足以形成一個現代意義上的民族國家。
二、個人與國家之間——「自我」的發現與「民族寓言」
以「文明與愚昧的衝突」取代傳統的「華夷之辨」；以理想化的「西方」作為現代「文明」的普世標準取代民族國家主義；以個人來對抗群體等；是世紀初的西化的「文明論」者的基本價值取向。這方面的代表人物有信奉無政府主義者的蔡元培、劉師培、吳稚暉等人為代表。集中代表著這種「文明論者」的價值取向的國族想像文本主要有：《虞初新語·人肉樓》、蔡元培的政治烏托邦小說《新年夢》、魯哀鳴的《極樂地》等等。這種思潮的特點是以「唯我主義」來顛覆以「三綱五常」為基礎的中國傳統禮教；以「民主與科學」重建現代性的文化信仰；其主導潮流進而發展為一種具有世界主義或國際主義關懷的整體性的改造中國的道路。「民族國家」在這種全面改造社會的現代性設想中只是實現「世界大同」的一個中介，而非其終極目標。「民族國家」的存在在其看來是一種「必經階段」和當前的「必要之惡」而已，它尚有一種超越民族國家的更高的價值關懷。
五四啟蒙主義文學的現代性突出表現為對於中國傳統價值觀念的顛覆和一種新的「人」的觀念的確立，其文化價值取向是個人主義的和世界主義的，但推動「啟蒙」的主要目的仍是「救亡」。所以，它在政治主張上與民族國家主義傾向是衝突的，但其民族性立場仍是鮮明的，現實功利性態度是非常強烈的。所以，魯迅的《狂人日記》被詹姆遜稱作是一種「民族寓言」，是言之成理的，它正表明在第三世界國家現代文學中現代性與民族性、個人性與集團性是密不可分的。它所表現的「自我」、所張揚的「個性」仍主要是一種社會道德層面的個性和自我，而不似西方文學中的自我則是非社會化的個人生存體驗。它與梁啓超的區別在於，它是在「個人」與「國家」的張力關係中來建構民族、國家認同的。而在梁啓超那裡，這兩者間的張力關係是不存在的，反覆強調的只是國家對於個人的單方面的要求。
在五四個人主義的啟蒙敘事中個人與國家之間的關係經常以一種對抗性的面目出現。「人」的覺醒，使人們超出了民族、國家的視野局限，從世界、人類、文明、歷史、社會進步等角度來思考民族、國家問題。這種思維方式在1903年出現的《虞初新語·人肉樓》中已經初露端倪,它所標舉的「文明」標準代表著一種新型的現代性想像的起源，即由以「國族」為中心的想像轉向以「人」為中心的想像，進而發展到「愛人比愛國更重要」，做「世界人」還是做「中國人」等問題，它代表著一種以個人為本位的現代人類意識、文明意識的覺醒。這種個人本位的「自我」的發現，從歷史的眼光來看，為現代民族國家的形成提供了重要的基礎。因為現代意義上的國民是擺脫了傳統的人身依附關係的非身份化的個體，這種非身份化的個體是現代國家的合法性基礎，因此平等觀念、個人意識都是成為現代國民必具的特性，非如此不足以稱之現代國民。郁達夫在《中國新文學大系·散文二集》導言中所說：「五四運動最大的成功就在於個人的發現，從前的人是為君為道為父母而活著的而現在的人則是為自己而活著了。」不將個人從軍、從道、從父母那裡解放、掙脫出來，不足以成為現代意義上的國民；也只有這種解放了的「個人」，才能義無反顧地投身於現代性的社會改造運動，為「現代性」目標的實現提供人力資源。這種自我本位意識與民族國家意識的結合揭示出了現代民族國家不同於傳統國家的國民與國家的關係，在這種現代國家裡，國家是由每個個體化的公民組成的，他與國家之間沒有人身依附關係。因此國家的存在就在於保護個人利益不受侵犯，每個公民都平等地享有應有的權利。與此相應的是公民也都負有對民族國家應盡的義務，由此就形成了個人與國家之間的緊張關係，這種緊張關係對現代民族國家的形成所必需的。
由於19世紀末20世紀初的西方的唯我主義、無政府主義等激進的時代思潮的影響，五四人對於世界和人類、歷史和文明等的理解都帶有某種盲目樂觀色彩和烏托邦主義傾向。正如李大釗所說：「我們現在所要求的是個性解放自由的我，和一個人人相愛的世界，介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻障，應該逐漸廢除。[3](P221)」無政府主義將國家和個人完全對立起來，將國家視為是萬惡之源的思想，對五四人有相當影響，五四知識分子大都心儀「世界主義」，「民族國家主義」在他們眼中已帶有「狹隘」「保守」乃至「反動」色彩。郁達夫在他的《藝術與國家》一文中更是將幾乎所有人間的罪惡都歸之於國家的存在：「我們生來個個都是自由的，國家偏要造出監獄來幽囚我們。我們生來都是沒有污點，可以從心所欲，順著我們的意志作為的，國家偏要造出法律來，禁止我們的行動······」[4]（p246）這種絕對主義的個人主義訴求只能導致它的信奉者在現實中的處處碰壁而已。
隨著「自我」的發現和人的個性意識的覺醒，作為國民的個人對於國家的理想、要求以及對現實政治的失望和詛咒，在現代文學中開始占據上風，梁啓超式的民族國家主義的政治熱情，開始讓位給與「老中華」傳統徹底決裂的文化反叛精神，通過「死」才能「生」的「鳳凰」正是這種典型的五四時期的民族國家想像。而在現實生活情境中，主要表現的則是作為「弱國子民」的「愛」「怨」交織的企盼和感傷，這方面最典型的是郁達夫和以他為代表的感傷主義文學潮流。
五四時期「自我」的覺醒所喚起的感傷主義的文學潮流，對於梁啓超式的民族國家主義的英雄敘事具有某種消解性，但其出現的合理性是毋庸置疑的，即使是一貫站在「為中國文化說話」立場上的梁漱溟，也曾經尖銳地指出，「中國文化最大之偏失，就在個人永不被發現這一點上，一個人簡直沒有站在自己立場上說話機會，多少情感要求被壓抑。」[5]（p383）自我的發現喚起了人的覺醒，而人的覺醒的歷史現實境遇又加深了這種覺醒了的個人的傷感、怨尤情緒，這就使得感傷主義文學成為時代所盛行的一種典型的文學現象。五四感傷主義文學所產生的文化心理動因與中國傳統的感傷文學不同，而具有了一種現代性的文化特徵：首先，現代性文化的「合理性化」傾向與外部社會現實的衝突式主人公感傷主義情緒產生的首要原因。個人的覺醒將個人自主、人格獨立以及理想的生存方式的等問題推向前台，對現代人來說，這屬於生而為「人」的不可被剝奪的天賦人權。但是依此理念行事的結果卻是在現實中的處處碰壁。覺醒者把堅守自我、成為個人作為人生的基本原則，按照郁達夫的說法，All or Nothing，（寧為玉碎,不為瓦全）決不向社會低頭，但如此做的結果是被排除到社會的邊緣，成為零餘者、多餘人。其次，這種感傷主義的背後潛藏著這樣一種個人本位的現代文化邏輯：即民族、國家、社會環境、文化傳統等應該為個人的不自由、不幸、受難等負責。這種現代性的個人自由理念具有強烈的人性解放意義，當這種理念與現實衝突之時，當個人命運與國家的命運扭結在一起，難以分割之時，它就突出表現為一種「愛」「怨」交織的人文主義的感傷情緒。其民族國家認同往往是通過一種負面的、受難的方式完成的。正如郁達夫《沉淪》中的主人公將他的蹈海自殺歸結為「祖國」所害，使他在日本受盡了作為弱國子民的屈辱一樣，覺醒了的個人既有對祖國的深沉的愛意，又有對現實的徹底的失望，並因而產生一種很強的怨尤情緒，這種怨尤情緒就導致對現實的一切的一種激烈的怨憎、否定態度，它是一種以應然性取代現實性的理想主義的生存態度。正是由於是出生在這樣的中國、這樣的時代、這樣的家庭、這樣的文化傳統中，才給個人招致了這樣的不幸。所以惟一的解決之道就是徹底的反抗一切對人性的壓抑和扭曲。王蒙在他的20世紀末的「審父之作」《活動變人形》中對倪吾誠的心理做了這樣的剖析：四處碰壁的倪吾誠直到晚年還將自己的一切不如意都歸結在自己不幸生在了貧瘠愚昧落後保守的陶村、孟官屯、中國，而他又「不幸」出洋留學見識了西方文明，才知道什麼是人的生活，但他又熱愛中國，不得不在中國生活，所以只能一輩子處於身心分離之中。這種生非其時、生非其地，似乎成為他為自己失敗的一生所作的最後辯護。但是，每個人都是出生在某種特定的文化和某個特定的國度中的，他是無法從其所屬的家庭、社會、國家、文化中完全剝離出來，而作為一個抽象的人生活並獲得其應有的權利的。自我的覺醒和世界主義的價值取向使五四人走出了單純的救亡圖存式的民族國家主義，開創了現代文學中的一個重要傳統即以個人為本位的人文主義的文學傳統，但當亡國滅種在即的時候，它又會表現出向民族國家主義的某種程度上的回歸。
三、文化民族主義者的文化追懷與國族認同
與梁啓超的帶有濃厚的現實政治功利色彩的民族國家主義不同，與之相對的另一種民族主義則可稱為文化民族主義；如章太炎在清末就撰《五無論》，針對梁啓超的「民族國家主義」唱出了反調，：「國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。」文化民族主義主要表現為在西方強勢文化衝擊下對民族自身的文化身份的認同和堅持，從世紀初「用國粹激動種性」的國粹派到五四時期的《學衡》派再到新儒家以及四十年代的「戰時文化重建」運動以及無名氏的《無名書》六卷等都貫穿著這樣一種文化民族主義的精神特徵，它帶有一種與現代西方強勢文化對抗的性質。
民族文化傳統對於現代民族國家建立的意義仍是不可忽視的，在這一點上，帶有「文化復古主義」色彩的嚴復，考察了現代民族國家形成的要素，認為為一個國家所獨有的「國性」在國家建立中是必不可少的。他認為中國的國性就是以儒家為代表的中國傳統文化，它也是現代民族國家建立中的一個必不可少的要素：「大凡一國之存立，必以其國性為之基。國性國各不同，而皆成於特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他種之制服，其國其天下尚非真亡。［6］(P330)章太炎也同樣強調「國性」的重要，他說「孔子之春秋，要在於述行事以存國性。[7]（P307）」「夫國無論文野，要能守其國性，則可以不殆，······」[7](p307)國性即在，即使亡了國也會復興，國性若失，不亡猶亡。所以他在晚年還在告誡人們，「不要光談主義，而忘了民族。」這也是超然於現實政治之上的文化民族主義者在現代民族國家建構中所具有的一種獨特眼光。
從現代文學史上來看，代表著鮮明的文化民族主義傾向的詩人當推20、30 年代的聞一多。聞一多被朱自清稱為是抗戰之前「唯一有意大聲歌詠愛國的詩人」。他的愛國不只是政治性的，更是文化性的。蘇雪林也稱他的詩中有一個「東方的靈魂」，詩中的一切都是完全徹底的東方化的，他是一位當時並不多見的在「西化」思潮占據主流的時代，以全部身心投入到中國文化的謳歌、吟唱中的詩人，這與他留學美國親身感受到西方文化的弊端以及作為中國人寓居國外所感到的屈辱有關。創作初期的聞一多也是一個帶有「新民」色彩的民族國家主義者，他認同郭沫若在《女神》中所謳歌的西方「動的文明」，在《西岸》中也通過東西方的對照，表達了到西方去尋找光明的願望。但赴美之後，他的文化立場開始發生變化，由趨新崇洋轉向「鎮日痛詆西方文明」[8]（12卷P68）他開始褒揚東方文明的獨特價值，認為它是一種精神性的而非物質性的文明，「東方人以和平安舒之生活為人生之成功」[8](12卷P52)，與西方競爭的文明迥然異趣，東方文明代表著一種和諧、雅致的文明。他為這種文明在現代的命運感到憂慮，對中國走西方式的道路表示異議。對時代的拜金主義、「崇強國、侮勝民」進行抨擊。在《長城下之哀歌》中，他對於時人一說到中國就說「地大物博」等物資資源表示不屑，對把西方當作追趕目標表示憤慨：「你們夸道東方的日耳曼，你們夸道又一個黃種的英倫——哈哈！夸道四千年文明神聖，俯首帖耳地躲入狗黨狐群！啊！新的中華嗎？假的中華喲！同胞啊！你們才是自欺欺人！」所以他呼喚中華民族的列祖列宗起來作證，問背棄了祖宗文明的中國人還算不算中國人。「神聖的祖宗啊！事到如今，我常怨你們築起著各種城寨，把城內文化的種子關起了，不許他們自由飄播到城外，早些將禮義的花兒開遍四鄰，如今反叫野蠻的荊棘秦進城來。」
這時的聞一多是從一個唯美的詩人的角度來看待中國文化的，他認為「東方的文化是絕對美的，是韻雅的。[8](12卷P123)」，而西方的近代精神「同我國的文化根本上是背道而馳的」，因此主張「恢復我們對舊文學的信仰。」[8](卷2P121)他是從文化、審美的角度來體認中國文化的，他筆下的中國是由東方的詩魂陶元亮、飄飄欲仙的詩人李白所代表的中國；是有著「四千年華胄的名花」所代表的中國。這種有著悠遠的歷史，逸雅的神韻的中國文化，成為詩人對抗西方物質文明的精神依託。在他的筆下，高度發達的西方近代文明的代表——美國呈現出這樣一種面貌：「啊！那裡是蒼鷹的領土——那鷙悍的鷹王啊，他的銳利的指爪，已撕破了自然的面目，建築起財力的窩巢。那裡只有銅筋鐵骨的機械，喝醉了弱者的鮮血，吐出些罪惡的黑煙，塗污我太空，閉息了日月，教你飛來不知方向，息去又沒地藏身啊！」總之這種對中國文明——「靜的文明」的讚頌是有其「反現代」的精神價值和審美意義的。至於聞一多後來的詩歌轉向和自我否定，也不會降低他這些作品的價值，因為這屬於兩個層面的問題。作為非功利性的唯美的詩人的聞一多與作為政治改革者的聞一多在價值尺度上肯定會有變化，這是完全可以理解的，它類似於一種「可愛「與「可用」之間發生的的矛盾和衝突。
如果說上述的以建立現代民族國家為目標的民族國家敘事構成了近現代文學的核心敘事，那麼在此民族國家建構的宏大敘事之外，還存在著一種邊緣話語，它們甚少意識形態色彩，關注的是一種生活世界中的中國，一種民族生活的自足、自在狀態。他們偶一為之的民族國家抒懷也不同於主流敘事，如張愛玲的《中國的日夜》、沈從文營造出的「牧歌中國」等，這是一種個人感懷，是直接從日常生活世界中生髮出來的民族國家認同。它們疏離於近現代文學中的核心話語，屬於另一種審美個人主義的話語系統。
注釋 1、《梁啓超選集》[M] 上海：上海人民出版社，1984
2、《老舍研究資料》[M]北京：人民文學出版社，1987
3、《李大釗文集》[M]北京：紅旗出版社 ，1997
4、 郁達夫研究資料》[M]天津：天津人民出版社，1981
5、《梁漱溟學術論著自選集》[M]北京： 北京師院出版社，1992
6、《嚴復集》[M]北京：中華書局，1986
7、轉引自《現代中國思想家》[M]台北：台灣巨人出版社，1978
8、《聞一多全集》[M]武漢： 湖北人民出版社，1993
